Nuova evangelizzazione e cultura dell’incontro. Prof. Francesco Botturi

Nuova evangelizzazione e cultura dell’incontro

Prof. Francesco Botturi

Relazione

L’idea dell’incontro è centrale nell’Esortazione apostolica Evangelii Gaudium, perché corrisponde al suo intendimento, quello di esortare tutta la Chiesa a un «cammino di una conversione pastorale e missionaria»: «costituiamoci in tutte le regioni della terra –chiede il Papa – in uno “stato permanente di missione”» (n. 25)[1]. La missione, infatti, ha al suo cuore la testimonianza di un incontro reale e personale con Cristo che si comunica a sua volta nell’incontro con altri.

L’incontro è la forma principale di autotrascendenza del soggetto, che nell’esperienza della fede è insieme apertura verticale al Padre e apertura orizzontale ai fratelli, in Gesù Cristo punto di intersezione della sua struttura a croce.

Ma questa è la struttura anche di ogni autentica umanità, che dal senso del mistero trae ispirazione per un senso “sacro” della relazione all’altro uomo, riconosciuta,  a sua volta, quale struttura portante dell’umano: ogni uomo proviene da un incontro che l’ha generato e da una trama di incontri che l’ha educato e l’ha reso a sua volta capace di incontrare.

Tutto ciò che di più prezioso l’uomo ha nella vita dipende da relazioni reali con altri reali, che egli non può “produrre”, ma può solo “incontrare”. Il primo segno di “sanità” antropologica è, per questo, che il soggetto riconosca la sua provenienza da altri e il suo costante bisogno di altri e che si domandi Chi possa dar senso e salvezza a questa sua strutturale dipendenza.

Seguendo la traccia di questi pensieri, possiamo scandire un breve itinerario secondo tre momenti: la fenomenologia dell’incontro nella Evangelii Gaudium; l’antropologia dell’incontro; l’economia pastorale e culturale dell’incontro.

Fenomenologia dell’incontro nella Evangelii Gaudium

È proprio questa idea di incontro che sembra stare all’origine del «dinamismo di “uscita”» a cui il Papa esorta la Chiesa. Egli scrive in un passaggio sintetico: «Solo grazie a quest’incontro – o reincontro – con l’amore di Dio, che si tramuta in felice amicizia, siamo riscattati dalla nostra coscienza isolata e dall’autoreferenzialità. Giungiamo ad essere pienamente umani quando siamo più che umani, quando permettiamo a Dio di condurci al di là di noi stessi perché raggiugiamo il nostro essere più vero. Lì sta la sorgente dell’azione evangelizzatrice» (n. 8). L’incontro, dunque, sta  a fondamento dell’azione missionaria per il tramite della testimonianza personale.

Questo mi sembra diventare la prospettiva stabile e il criterio basilare dell’interpretazione che l’Esortazione dà della situazione attuale del mondo e della Chiesa. Palesemente, infatti, non interessa una diagnosi sistematica e potenzialmente completa della realtà socio-culturale ed ecclesiale, bensì una lettura qualitativa del rapporto attuale tra l’umano e il cristiano, la loro divaricazione e il loro possibile incontro. Per questo l’attenzione è rivolta a comprendere gli spazi di tale relazione viva.

Fa parte di questa attenzione anche la rilevazione dei molti aspetti secondo cui prevalgono invece il non-incontro e lo scontro, come appare anzitutto nelle “sfide del mondo attuale”, di cui parla la Evangelii Gaudium[2]; quali l’idolatria del denaro, l’«economia dell’esclusione» e della «inequità», la «cultura dello scarto», la «globalizzazione dell’indifferenza», la crisi culturale profonda della famiglia, come di tutte le forme comunitarie e dei legami sociali in genere, il problema delle culture urbane con le loro« enormi geografie umane», anonime e anomiche. In generale, la «profonda crisi antropologica» contemporanea, che dà luogo a realtà economiche e sociali «senza volto e senza uno scopo veramente umano» (n. 55).

Dentro a queste sfide la Chiesa è messa alla prova, in cui si evidenziano meglio le sue deficienze, i suoi ritardi, i suoi arretramenti; soprattutto quello spirito mondano che ha l’effetto di pervertire l’uso del sacro a scopi difesivi o di potere, in ultima istanza di impedire incontro con Cristo e con l’uomo. Al contrario, la «”desertificazione” spirituale, frutto del progetto di società che vogliono costruirsi senza Dio o che distruggono le loro radici cristiane» (n. 86) non deve essere per il cristiano motivo di scontento e di pessimismo (n. 88), né deve provocare un permanente «senso di sconfitta» (n. 85), bensì è invito «a correre il rischio dell’incontro con il volto dell’altro», la sua presenza fisica, il suo dolore, la sua gioia «in un costante corpo a corpo» con l’umanità concreta degli uomini (n. 88, corsivo mio).  Infatti, osserva papa Francesco, «più dell’ateismo, oggi abbiamo di fronte la sfida di rispondere adeguatamente alla sete di Dio di molta gente [...]» (n. 89), cioè di incontrare la gente e di portarla all’incontro con Cristo.

Coinvolti in queste sfide, infatti, «l’unica via consiste nell’imparare a incontrarsi con gli altri con l’atteggiamento giusto, apprezzandoli e accettandoli come compagni di strada, senza resistenze interiori. Meglio ancora, si tratta di imparare a scoprire Gesù nel volto degli altri […]. È anche imparare a soffrire in un abbraccio con Gesù crocifisso quando subiamo aggressioni ingiuste o ingratitudini, senza stancarci mai di scegliere la fraternità» (n. 91; corsivi miei). Infatti, conclude il Papa, «lì sta la vera guarigione [dai ripiegamenti ecclesiali su di sé], dal momento, che il modo di relazionarci con gli altri, che realmente ci risana invece di farci ammalare, è una fraternità mistica, contemplativa, che sa guardare alla grandezza sacra del prossimo, che sa scoprire Dio in ogni essere umano […]» (n. 92; primo corsivo mio).

All’origine e al  cuore di una rinnovata presenza cristiana nel mondo sta dunque, per papa Francesco, l’incontro fondativo con il Signore, «L’incontro personale con l’amore di Gesù che ci salva», come recita un paragrafo del capitolo V. Per questo «è urgente recuperare uno spirito contemplativo, che ci permetta di riscoprire ogni giorno che siamo depositari di un bene che umanizza, che aiuta a condurre una vita nuova. Non c’è niente di meglio da trasmettere agli altri» (n. 264); mentre, al contrario, è impossibile comunicare alcuna novità senza essere coinvolti in prima persona con il bene che si vorrebbe portare: «una persona che non è convinta, entusiasta, sicura, innamorata, non convince nessuno» (n. 266).

Di tutto ciò fornisce una conferma e un approfondimento il capitolo III su «L’annuncio del Vangelo» e in particolare i temi della proclamazione liturgica della Parola di Dio e del ministero della predicazione, in cui domina l’idea che quelli sono i luoghi ecclesiali per eccellenza dell’incontro di Dio con il suo popolo e del Suo dialogo con lui[3].           

Antropologia dell’incontro. Papa Francesco e R. Guardini

L’incontro appare come evento effimero, casuale, marginale dell’esistenza umana. In che senso se ne deve parlare invece come struttura antropologica e come principio cardine della fede ecclesiale? Che cosa è implicato nella centralità che la Evangelii Gaudium gli attribuisce?

Il tema dell’incontro si incrocia con la problematica fondamentale dell’intersoggettività, tipica della filosofia contemporanea, rispetto alla quale l’idea dell’incontro aggiunge la nota rilevante della evenemenzialità: i soggetti sono predisposti intersoggettivamente, perché se così non fosse nessun incontro potrebbe mai accadere, ma è nell’incontro che l’intersoggettivo si fa evento, si realizza secondo la sua massima intensità di significato per l’esistenza.

Nell’incontro, dunque, si danno convegno degli estremi: il massimo casuale della contingenza e il massimo della densità della struttura relazionale umana. L’incontro si annuncia così come una realtà paradossale, caratterizzata cioè dall’unione di due contrari che potrebbero dar luogo a una contraddizione distruttiva. Così come è paradossale – come sa bene Kierkegaard, e prima di lui Nicolò Cusano[4] – che l’eterno venga ad abitare nel tempo e l’infinto si contragga nel finito, che Colui che è indispensabile al bene perfetto dell’uomo si faccia incontrare per caso sulle strade di una piccola e povera regione della terra.

Certamente non tutti gli incontri hanno questa sconcertante profondità o, meglio, non ne hanno coscienza. La struttura antropologica dell’incontrare invece sì, e di questa parla la Evangelii Gaudium. In un senso espresso in un modo molto prossimo dalla riflessione di R. Guardini, che con particolare acume ha colto quanto l’esistenza umana sia sospesa al fenomeno dell’incontro e alle sue vicissitudini.  

In un suo breve passo troviamo il centro di tale riflessione: «L’uomo è creato – scrive Guardini – in modo tale da essere innanzitutto dato a se stesso in “forma-di-inizio”; in un’apertura e predisposizione verso ciò che gli verrà incontro. Se egli si blocca, e si irrigidisce, se resta chiuso in se stesso; se non corre mai il rischio di disporsi nell’atteggiamento di dedizione alla realtà, allora diventerà sempre più rigido e misero. Egli ha “conservato per sé la propria anima” e così l’ha sempre più “perduta”»[5]. Sono parole oggettivamente molto prossime al pensiero di papa Francesco, nelle quali si coglie bene che cose significhi che l’umanità dell’uomo si giochi nell’incontro.

L’uomo è dato a se stesso: dunque, è  se stesso (in possesso di sé), ma  è anche dato (derivato e dipendente) da altri; cosa di cui porta il sigillo nel trascorrere della sua esistenza stessa, che non è data a se stessa tutta in una volta, come una realtà compiuta, ma esiste piuttosto “in forma-di-inizio”. L’uomo insomma non solo è in possesso della sua esistenza come ricevuta, ma la riceve come da portare a compimento, cioè come data e non-data insieme, come mai data per intero. Situazione antropologica fondamentale, dalla quale si intende quanto sia astratta e menzognera ogni pretesa di autonomia radicale e individualistica e quanto siano decisive per la coscienza di sé la questione dell’origine e quella della relazione,

L’incontro si inserisce qui come via normale e indispensabile sulla quale il dato incompiuto trova l’occasione della sua realizzazione: l’uomo è “apertura e predisposizione verso ciò che gli verrà incontro”. La casualità dell’incontro nulla toglie al fatto che esso sia qualcosa verso cui l’uomo è costitutivamente aperto e predisposto, come a ciò di cui egli ha essenzialmente bisogno.

Piuttosto, l’incontro svela qui la sua essenziale e anche inquietante gratuità. L’incontro è più precisamente – ci dice Guardini – “venire incontro”, av-venimento, che potrebbe anche non succedere. Per questo egli dice anche che «un autentico incontro non può essere “prodotto”» e che «le realtà essenziali – piuttosto – devono essere donate. Non possono essere né “pretese” di diritto, né estorte a forza, ma devono concedersi da sé  o venir donate»[6].

Siamo di nuovo nell’ambito del paradosso, per cui ciò che ci è necessario viene dato solo nella libertà, l’indispensabile non ha garanzia, l’atteso non è prevedibile. Per questo – osserva acutamente Guardini – nei confronti della logica dell’incontro si determinano due possibili atteggiamenti. Quello di colui nel quale l’incontro «suscita un sentimento di personale indegnità e di gratitudine, o almeno di meraviglia per il modo singolare e inaspettato in cui ha preso forma», e per questo si dispone volentieri a cogliere il «momento di originalità e di creazione che c’è in ogni autentico incontro, disponibile a ciò che in esso si manifesta, sta al gioco dell’«essere presi e del prendere» e dunque risponde in qualche modo all’invito dell’incontro, accettando la «legge fondamentale» della «corrispondenza»[7]. Oppure l’atteggiamento di chi, invece, non sa stare nell’«apertura schietta alla realtà», non si consegna alla logica del gratuito accadere, ma è anzitutto orientato all’aspirare, al fare, al progettare, insomma alle diverse forme della «tensione della volontà a uno scopo», cioè a ciò che è possibile prevedere, calcolare, dominare; tanto che può scaturisce in lui anche un caratteristico «risentimento» nei confronti di chi trae profitto dai suoi incontri, e ne ha anche di fortunati[8]. Nel nostro caso potrebbe trattarsi di due diversi stili di pastorale, l’una giocata sull’incontro e sulle buone relazioni, l’altra sulla progettazione e l’organizzazione, che anche papa Francesco sembra chiaramente voler mettere a confronto.    

Questa contrapposizione non significa, anche per Guardini, che l’azione debba essere lasciata al caso dei buoni incontri. Nel concreto della vita l’incontro «s’accompagna […] all’attività lavorativa, pianificata, organizzata, realizzata e perfezionata per mezzo di tenace impegno e della volontà di superamento degli ostacoli». Infatti, «l’incontro è donato, il lavoro è deciso e compiuto. Dall’incontro scaturiscono l’intuizione feconda, l’iniziativa creatrice, l’irruzione della novità; mediante il lavoro tutto ciò acquista ordine e forma, e permane nel tempo. Da solo, l’incontro farebbe della vita un’avventura, inquieta e in balìa dell’istante. Da solo il lavoro resterebbe privo di fecondità; tutto diventerebbe abitudinario, logoro, “vecchio”. L’esistenza verrebbe compressa in uno schema»[9]. Tuttavia la polarità dell’incontro creativo e del lavoro ordinatore non toglie che all’origine stia il primo, perché esso è l’avvenimento fondatore, in cui si danno l’apertura alla realtà, l’esperienza dell’alterità, l’intuizione del senso (o di un aspetto di senso) dell’esistenza.

Per tutto ciò –, conclude la prima sintetica citazione presa da Guardini – è lo stare o meno al rischio dell’incontro che decide dell’atteggiamento vitale o meno nei confronti dell’esistenza e della sua riuscita. Perché anche Guardini è del parere che lo spirito può ammalarsi. «La vita dello spirito – afferma – è garantita non solo da ciò che è [la sua natura semplice e indistruttibile], ma anche in definitiva da ciò che vale: dalla verità e dal bene. Se lo spirito viene meno in ciò, si compromette in quanto spirito. […] Se esso decade dalla verità, s’ammala. Questo genere di caduta non si verifica se l’uomo sbaglia, ma se rinuncia alla verità; […]»; e altrettanto se decade «dalla giustizia e dall’amore». Papa Francesco direbbe: altro è essere “peccatore”, altro è essere “corrotto”.

In generale, afferma Guardini, «solo nell’andar via da se stesso s’afferma quel senso di aperta vastità in cui l’io diventa reale e tutte le cose fioriscono. […]. Non appena la persona rifiuta questo amore, s’ammala»[10].

L’incontro, dunque, è paradossale da cima a fondo e proprio in questo mostra di essere una struttura fondamentale dell’umano e un metodo essenziale dell’esistenza. «L’uomo sta, per essenza, nel dialogo, La vita del suo spirito è orientata, costitutivamente, alla partecipazione», afferma ancora Guardini. Ma questo,ancora una volta, è cosa paradossale, se la si riferisce all’essere persona, che di per sé dice invece «autosussistenza», «autoappartenenza» e, sotto il profilo della libertà, «autoiniziativa». «La persona è spirito che possiede se stesso», eppure ha bisogno di altri per realizzarsi, per vivere da persona e giungere ad essere la persona che è: è vero che la persona «non nasce dall’incontro, ma si attua solo nell’incontro»[11].

Ma è proprio questa paradossalità che esprime la peculiarità dell’essere umano e il mistero ultimo della identità-differenza antropologica e metafisica: ogni cosa è se stessa, ma nessun basta a se stessa; nell’uomo si dà un vertice di tale tensione tra medesimezza e alterità, che fa dell’uomo una identità aperta, una singolarità relazionale, un soggetto strutturalmente “re-ligioso”, un luogo di incontro e, in ciò stesso, un’immagine di Dio unità trinitaria.

Ora, per la sua incarnazione il Verbo di Dio è venuto a vivere questa logica dell’incontro, l’ha riconosciuta come sua e ne ha fatto il luogo della sua comunicazione: tutte le sue parole e tutti i suoi gesti, la sua esistenza intera hanno la forma dell’incontro con la sua persona. La rivelazione ha la forma dell’incontro. Dio si è fatto “incontrabile”, perché il Figlio è venuto incontro all’uomo. Come ha detto papa Francesco in un’intensa omelia a santa Marta, con Cristo si fa manifesto che nel suo senso pieno «la verità è un incontro; è un incontro con la Somma Verità. Gesù, la grande verità. Nessuno è padrone della verità. La verità si riceve nell’incontro»[12].  

Di qui l’esaltazione di una legge antropologica, oscurata da una cultura intellettualistica, che l’incontro personale è anche forma primaria di conoscenza e della sua trasmissione, quella dell’ «incontro personale» è «quella conoscenza prima, quella del cuore»[13] con cui ci si apre alla verità, e certamente alla verità cristiana. Per questo chi già Lo ha incontrato non ha da annunciare se non in forza di questo incontro, facendosi a sua volta occasione di incontro.

A me pare che l’intera proposta missionaria di papa Francesco nasca dal desiderio di far recuperare alla Chiesa la consapevolezza di questa forma teologica dell’incontro, in cui sono dati in unità il farsi incontro da parte di Dio e  la capacità di incontro propria dell’uomo. La “conversione pastorale e missionaria” della Chiesa non significa perciò esaltare “strategicamente” un aspetto particolare dell’essere Chiesa, ma ricordare a questa la sua identità attiva di incontro con il suo Signore e con i fratelli uomini e quindi la missione come sua ragion d’essere; e non significa ridurre la Chiesa al settore pastorale, ma elevare piuttosto la “pastoralità” a forma dell’essere Chiesa.  In sintesi, la conversione pastorale e missionaria è conversione all’esperienza e alla logica dell’incontro.

Economia pastorale e culturale dell’incontro. Il linguaggio di papa Francesco    

La logica dell’incontro nella Evangelii Gaudium, e in tutto il magistero ordinario di papa Francesco, non è solo enunciata, ma anche linguisticamente praticata. Ciò non è di trascurabile importanza, perché esprime anche nella comunicazione e nello stile (verbali e gestuali) il fatto, che è insieme principio, che nell’incontro forma e contenuto non possono mai andare separati: l’incontro è un certo modo e contenuto della relazione, è attualità di un messaggio che coinvolge chi lo porta e chi lo riceve.

La nuova tonalità della parola del successore di Pietro – colloquiale, riflessiva, didascalica, esortativa – è anche sostanza, perché è quella di una parola che si concepisce primariamente non come dichiarativa di qualcosa a qualcuno, ma come attiva nei confronti di qualcosa e di qualcuno. Primerear è il neologismo che ci è stato insegnato nella Evangelii Gaudium (n. 24): “prendere iniziativa”, andare incontro con la testimonianza della fede non significa solo enunciare un contenuto, ma agire col gesto e con la parola verso qualcuno, facendo appello a tutta la sua persona, intelligenza, desiderio e libertà: «la comunità evangelizzatrice – afferma il Papa – si mette mediante opere e gesti nella vita quotidiana degli altri, accorcia le distanze, si abbassa sino all’umiliazione se è necessario, e assume la vita umana, toccando la carne sofferente di Cristo nel popolo» (n. 24).

Anche la parola in questo registro è azione[14], come insegna la linguistica che si occupa della dimensione pragmatica del linguaggio; è essa stessa un agire (dimensione performativa), che non dice solo qualcosa a qualcuno, ma intende anche far accadere qualcosa in qualcun altro (dimensione perlocutiva), come l’esperienza di un incontro buono per la vita.

A ben vedere c’è in questo un ritorno alle origini. Un modo di praticare la parola secondo il suo significato biblico fondamentale: dabar, parola che è anche evento e che ha la potenza di far accadere ciò che dice. Il Verbo incarnato e risorto è sempre vivo ed attivo: «la sua resurrezione […] contiene una forza di vita che ha penetrato il mondo. […] e ogni evangelizzatore è uno strumento di tale dinamismo» (n. 276).

Questa conversione dello sguardo e del cuore al dinamismo cristologico dell’incontro non è solo ispirata a una fedeltà maggiore, più concreta ed essenziale insieme, al Vangelo, ma ha anche un risvolto di intelligenza culturale e di saggezza storica.

Tra le “tentazioni degli operatori pastorali” la Evangelii Gaudium ne evidenzia alcune particolarmente significative e perniciose: accidia egoista, pessimismo sterile, mondanità spirituale, guerra tra noi (cfr. nn. 81-86, 93-101). Che hanno una radice spirituale comune (sulla quale il Papa insiste) e un risvolto culturale (che resta implicito). Dal contesto si evince, infatti che sono questi i principali atteggiamenti con cui i cristiani, invece di far propria la «sfida di una spiritualità missionaria» (nn. 78-80), soccombono alle «sfide del mondo attuale» (cfr. 52-75). In altri termini, una mancanza di spirito missionario e di iniziativa all’incontro che va in circolo con una cattiva lettura della condizione socio-culturale del mondo contemporaneo. La situazione culturale, infatti, è altamente problematica e in un certo senso estrema, perché dotata di una inedita complessità e attraversata da una potenza negativa di “desertificazione spirituale”, che sembrano in grado di paralizzare la fede, facendola ripiegare su se stessa, e di sterilizzare la missione, rendendola un’attività organizzativa specializzata.

In concreto, viviamo in un contesto culturale assai variegato, ma che in tutte le sue varianti (sociologista o tecnicista, rivendicazionista o nichilista, populista o accademista, ecc.) analizza, discute, dialoga, rivendica, ma sempre meno si interessa «alle necessità più profonde della persona» (n. 265) e sempre meno è luogo di incontro sostanziale tra gli uomini. L’esortazione alla conversione missionaria non può essere, allora, è anche una risposta di intelligenza cristiana allo stato del mondo contemporaneo. È un atto di consapevolezza che nella crisi d’epoca in cui il mondo globalizzato si dibatte la Chiesa è chiamata anzitutto a rivivere con intensità l’Incontro che la origina e la mantiene in vita e a reimpararne il linguaggio: lasciarsi incontrare dal Signore[15] e divenire a propria volta incontro; questo è ciò che davvero la Chiesa deve al mondo ed è anche il bisogno più urgente e fondamentale per l’umanità di oggi.

La Evangelii Gaudium cita in proposito l’enciclica Redemptoris Missio di Giovanni Paolo II: «Il missionario è convinto che esiste già nei singoli e nei popoli, per l’azione dello Spirito, un’attesa anche se inconscia di conoscere la verità su Dio, sull’uomo, sulla via che porta alla liberazione dal peccato e dalla morte. L’entusiasmo dell’annunziare il Cristo deriva dalla convinzione di rispondere a tale attesa»[16]. Il Vangelo – commenta l’Esortazione – «risponde alle necessità più profonde delle persone» e alla domanda di verità, che si raccoglie ne «l’amicizia con Gesù e l’amore fraterno». E questa verità «è in grado di penetrare là dove nient’altro può arrivare» (n. 265).

[1] Con riferimento al Documento di Aparecida (31.05.2007).

[2] E.G., Cap. II, par. I, nn. 52-75.

[3]  Cfr. i parr. «Il contesto liturgico» e «La conversazione di una madre» (nn. 137-141).  

[4] All’esatto opposto l’illuminista Lessing, perduto nelle lande del razionalismo  il senso paradossale della realtà, non poteva più concepire che l’accadere storico potesse essere il luogo del possibile incontro con l’eterno.

[5] R. Guardini, Persona e libertà. Saggi di fondazione della teoria pedagogica, antologia  cura di C. Fedeli, La Scuola, Brescia, 1987, p. 46 (corsivi miei). Il brano è tratto da R. Guardini, Die Begegnung. Aus einer Ethikvorlesung, M. Grünewald, Mainz 1955.

[6] Ibi, pp. 37 e 38.

[7]  Ibi, pp. 38, 37, 46.

[8]  Ibi, p. 38.

[9]  Ibi, pp. 39 e 40.

[10] Ibi, pp. 183-184 , 185 e 186.

[11] Ibi, pp. 187 e 188, 61, 196.

[12] Papa Francesco, La verità è un incontro, Omelie da Santa Marta, a cura di A. Spadaro, Rizzoli, Milano 2014, p. 129.

[13] Ibi, p. 145.

[14] Si ricordi il titolo suggestivo di un testo fondamentale per la pragmatica linguistica contemporanea: John Austin, How to do things with words (1964).

[15] Afferma il Papa in una sua omelia: essenziale è «incontrare il Signore, ma più importante è lasciarci incontrare dal Signore: questa è una grazia», da chiedere (La verità è un incontro, p. 149).

[16] Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Redemptoris missio (7 dicembre 1990), n. 45.